我们对于西方一袭黑衣黑帽、手持镰刀的死神形象耳熟能详，但是对中国古代文学作品中的死神形象却知之甚少。在屈原的描述里，大司命代表了黑暗崇拜，河伯相对和蔼可亲，这与楚地的巫文化有着密切的关系。让我们跟随文史君，通过比较中西死神神话，一起来看看《楚辞》世界里先秦楚地的死神形象吧。一、死神从哪里来？关于中国早期诸神神话，围绕其产生历来争议很大。苏雪林先生认为中外早期文化交流的一个重要内容是神话的交流传播，例如西亚的死神尼甲、水神兼死神哀亚，埃及死神奥赛里斯，印度的死神阎摩等死神神话先后流传到中国，并成为中国死神神话的素材。这可以说是域外宗教神话比较研究的滥觞。她曾在《我研究屈赋的经过》中提到：“我发现了世界文化同出一源，中国文化是世界的一支。我研究屈赋竟得到一个一以贯之的方法。”阎魔罗阇朱大可在年出版著作《华夏上古神系》，按照其逻辑进一步提出独特的“神名音素标记”概念，同时指出全球各地的上古神话均起源于非洲。在书中通过论证指出楚文化是本土文化、黄河文化和印伊文化的“三元组合”。当然死神的说法与本土的鬼神观念息息相关，楚地突出的巫术文化也给死神的出现提供了很大的可能性。屈原《九歌》在今天不少学者看来就是一组祭神曲，而其中大司命、河伯都具有“死神”形象。楚巫文化二、昼夜与生死——大司命《九歌·大司命》描写大司命的形象，开篇即气势宏大：广开兮天门，纷吾乘兮玄云；令飘风兮先驱，使涷雨兮洒尘；君回翔兮以下，踰空桑兮从女；纷总总兮九州，何寿夭兮在予。屈原剧照关于首句“天门”，《淮南子》注云：天门，上帝所居紫微宫门也。洪兴祖援引东汉末高诱的说法认同这一观点。然而有学者进一步论证提出，高诱说并不符合屈原所处战国时代对天门的认识，《大司命》中的天门是昼夜变化之门，也是出生入死之门。在详实的论证下，这一观点更加突出其“死神”形象。大司命的上场，伴随的是生死之门洞开、滚滚乌云遮天；是旋风开路、暴雨清洗大地。“乌云”“飘风”“涷雨”这些意象无疑是冷色调的，是让人不寒而栗的，在这样的情况下大司命出场，我们可以感受到他的权威、威严与冷酷。天下九州，黎民百姓，生杀予夺，在吾一人！尽管是迎神女巫对其的赞颂，但其实也是一个死神的自述。先秦时楚疆域《大司命》中接着描绘这位死神大人：高飞兮安翔，乘清气兮御阴阳；吾与君兮齐速，导帝之兮九坑；灵衣兮被被，玉佩兮陆离；一阴兮一阳，众莫知兮余所；折疏麻兮瑶华，将以遗兮离居；老冉冉兮既极，不寖近兮愈疏。其中“阴阳”二字，让人想起古代思想家用阴阳二气的变化来解释宇宙万物的变化之道与生死本质。“众莫知兮余所”，这是迎神女巫的唱辞：谁也不知道大司命的作为职掌。看似令人费解：既然不知道这位大人的所管为何还要去迎接这位神？其实反映在科学不发达的时代，人们并不知道生死本质，而“死”是上天强加于人的，人只有被迫接受，因而人们对神秘主义的死亡存在着巨大的恐惧和无奈，不知道这位死神大人的镰刀会落在谁的头上，正是因为如此，才虔诚的去迎神娱神。动漫《秦时明月》里的大司命在迎神之后，《大司命》结尾写道：乘龙兮辚辚，高驰兮冲天；结桂枝兮延伫，羌愈思兮愁人；愁人兮奈何，愿若今兮无亏；固人命兮有当，孰离合兮可为？死神来了，死神去了。重新刮起来时的旋风，驾着龙车冲向高空，留下的只是迎神女巫个人的惆怅——也许还想着死神能多停留一会儿，再听我更加虔诚的吟唱，然而死神却依旧离我而去。是不符合情理吗？可神为什么要符合人的情理？在死神大司命的眼里，人不过是“寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟”，实在太渺小了，根本不值得过多
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